Cuando Marx escribía, la teoría conspirativa masónica ya llevaba medio siglo produciendo bibliografía. Su decisión de no hablar ese idioma no fue descuido: fue disciplina metodológica frente a un adversario que ya había ocupado ese terreno.
En 1797, un jesuita francés exiliado en Londres publicó los primeros dos tomos de una obra que cambiaría la manera en que Occidente explicaba las revoluciones. Se llamaba Augustin Barruel; la obra, Memorias para servir a la historia del jacobinismo. Su tesis era sencilla y explosiva: la Revolución Francesa no había sido un movimiento espontáneo. Había sido una conspiración planificada durante décadas por tres grupos, cada uno con nombre propio. Los filósofos ilustrados —Voltaire, D'Alembert, Diderot— conspiraron contra el cristianismo. Los masones, sobre todo ciertas ramas radicales, conspiraron contra la monarquía. Los Iluminados de Baviera de Adam Weishaupt, fundados en 1776 y disueltos por las autoridades bávaras en 1785, conspiraron contra toda autoridad y toda propiedad. Un solo plan articulado durante generaciones para destruir el trono y el altar.
Al año siguiente, en Edimburgo, un físico escocés llamado John Robison publicaba un libro con un título tan largo como su ambición: Pruebas de una conspiración contra todas las religiones y gobiernos de Europa, ejecutada en las reuniones secretas de los masones libres, los iluminados y las sociedades de lectura. Trabajando por su cuenta, coincidiendo con Barruel en algunas fuentes, llegaba a conclusiones paralelas: los Iluminados y las logias del rito templario alemán eran el corazón de un movimiento que había roto Europa.
No eran los primeros textos hostiles a la masonería. La Iglesia venía condenándola desde 1738, cuando Clemente XII publicó la bula In eminenti apostolatus specula y prohibió a los católicos afiliarse bajo pena de excomunión. Benedicto XIV reforzó la prohibición en 1751 con Providas Romanorum. Pero esas eran condenas disciplinarias con argumentos previsibles: el secretismo, los juramentos, la mezcla de religiones, la sospecha de herejía. Barruel y Robison hicieron otra cosa. Convirtieron la crítica en un relato explicativo total. La historia dejaba de ser el resultado imprevisible de intereses en pugna y pasaba a ser un plan oculto que solo unos pocos podían leer. Fueron ellos, más que nadie, quienes fundaron la teoría conspirativa moderna. Todo lo que vino después —los Protocolos de los Sabios de Sion, los Illuminati de la literatura pulp, QAnon— desciende de ese molde formal.
Los libros circularon rápido. Se tradujeron al inglés, al alemán, al italiano, al español, al portugués. En Estados Unidos generaron un pánico anti-iluminati en 1798 y 1799: el pastor congregacionalista Jedidiah Morse los usó como munición para sus sermones en Nueva Inglaterra, y los círculos federalistas los citaron para acusar al partido de Jefferson de infiltración jacobina. En Hispanoamérica los leyeron los realistas y los clérigos durante las guerras de independencia; les sirvieron para explicar las revoluciones criollas como resultado de la penetración masónica, no como consecuencia de tensiones coloniales reales. La tesis viajaba mejor que los hechos.
En las décadas siguientes, la tradición se consolidó. Joseph de Maistre, saboyano, embajador del rey de Cerdeña en San Petersburgo, publicó las Consideraciones sobre Francia en 1797 y las Veladas de San Petersburgo en 1821. No era exactamente un tratado antimasónico, pero integraba la crítica en un marco más ambicioso: la Revolución era un castigo divino por el pecado de la Ilustración, y las sociedades secretas eran el instrumento de un mal metafísico. Un dato incómodo que la tradición reaccionaria pocas veces destaca: De Maistre había sido masón, iniciado en Chambéry en 1774. Su viraje del interior al exterior lo volvió más eficaz, no menos. Junto a Louis de Bonald formó el trío de teóricos del legitimismo católico contrarrevolucionario, y su influencia en la derecha europea del siglo XIX fue enorme.
Al otro lado del Atlántico, la agitación se volvió partido. En 1826, en el estado de Nueva York, un exmasón llamado William Morgan anunció que iba a publicar un libro revelando los secretos del rito. En septiembre desapareció. Se presumió que lo habían asesinado para silenciarlo. Nunca se probó del todo, pero circularon confesiones, evidencias circunstanciales y suficiente escándalo para inflar el pánico moral hasta convertirlo en fuerza política. En 1828 se fundó el Partido Antimasónico, primer tercer partido de la historia política estadounidense. Presentó candidato presidencial en 1832 —William Wirt— y tuvo entre sus cuadros a futuros próceres como William Seward, Thaddeus Stevens y John Quincy Adams. El expresidente Adams llegó a publicar en 1847 unas Cartas sobre la institución masónica que eran un ataque frontal. El partido se disolvió hacia 1838, absorbido por los whigs y después por los republicanos, pero su energía siguió circulando.
Marx conocía este episodio de primera mano. Escribía para el New York Daily Tribune, y su editor Charles Dana venía de círculos vinculados al antimasonismo neoyorquino. No era una tradición lejana ni un dato de biblioteca: era el aire político que respiraba parte de sus lectores.
En Francia, las revoluciones de 1830 y sobre todo 1848 reavivaron la producción antimasónica. Jesuitas como Nicolas Deschamps publicaron en los años 1850 y 1860 obras enciclopédicas que retomaban a Barruel y lo ampliaban. Su Las sociedades secretas y la sociedad, aparecida entre 1874 y 1876 en tres tomos, es una cosmovisión conspirativa completa, contemporánea de la madurez de Marx. En paralelo, la prensa católica europea sostenía el discurso día a día: La Cruz en España, L'Univers de Louis Veuillot en Francia, La Civiltà Cattolica en Italia. La condena papal se actualizaba: el Syllabus de Pío IX, en 1864, incluía a la masonería en la lista de errores modernos, junto al liberalismo, al socialismo y al modernismo.
Y hubo también una versión de izquierda. Entre 1844 y 1845, Eugène Sue, socialista utópico, publicó por entregas El judío errante, novela en la que los jesuitas conspiran para apoderarse de una herencia colosal y, de paso, controlar el mundo. Fue el best-seller absoluto de la década. Se tradujo a todos los idiomas europeos. Marx y Engels la leyeron. En La Sagrada Familia, publicada en 1845, le dedicaron páginas enteras. No era una crítica al éxito popular de Sue: era una crítica a su método. Sue reemplazaba el análisis por el melodrama y sustituía las clases sociales por asociaciones ocultas. Marx y Engels vieron ahí un problema epistemológico serio.
Circulaban también textos apócrifos con siglos de trayectoria. Los Monita Secreta, supuesto manual reservado de los jesuitas para dominar el mundo —en realidad una falsificación anti-jesuita polaca del siglo XVII—, se reeditaban una y otra vez. Su estructura es la misma que más tarde tendrían los Protocolos de los Sabios de Sion: un documento secreto que revela el plan del enemigo, filtrado casualmente al pueblo. Solo cambia el enemigo.
Había, además, un fenómeno curioso: dentro de la propia masonería, había corrientes que denunciaban conspiraciones internas. Los ritos "regulares" —la Gran Logia Unida de Inglaterra, los angloamericanos— acusaban a los ritos "irregulares" —el Gran Oriente de Francia después de 1877, las logias garibaldinas en Italia— de estar infiltrados por radicales políticos, ateos, republicanos revolucionarios. Si los propios masones acusaban a otros masones de conspirar, ¿cómo iban a dudar los de afuera?
Ese era el paisaje intelectual cuando Marx escribió El manifiesto comunista, La ideología alemana, El dieciocho brumario y El capital. Una biblioteca conspirativa entera, en varias lenguas, con lectores en todas las clases sociales y con éxito comercial demostrable. Marx la leyó, la citó cuando hizo falta, y decidió no hablar ese idioma.
Esto es lo que suele pasarse por alto. El rechazo marxista a las explicaciones conspirativas no fue una omisión ni un descuido temperamental. Fue una decisión metodológica activa contra un adversario específico. Si Marx empezaba a hablar de "la masonería" como sujeto histórico, si atribuía la marcha del capitalismo a una secta oculta o a una camarilla de conjurados, terminaba hablando exactamente el mismo idioma que Barruel y De Maistre. Su crítica al orden burgués se volvía indistinguible, en la forma, de la crítica reaccionaria al liberalismo. El contenido cambiaba, pero la gramática era la misma, y esa gramática ya estaba ocupada por el enemigo.
Su alternativa fue estructural. Las revoluciones no las hacen sectas: las hacen contradicciones internas de un modo de producción. La burguesía no es una conjura: es una clase que ocupa una posición determinada en la producción. El Estado no obedece a una logia oculta: expresa relaciones de fuerza entre clases. No hay conspiración, hay estructura. La frase se convirtió en consigna implícita de toda la tradición marxista posterior.
Pero conviene detenerse acá, porque la disciplina metodológica de Marx tuvo también un costo teórico, no solo el costo emocional-narrativo del que suele hablarse. Hay algo que la fórmula "no hay conspiración, hay estructura" deja fuera, y no es un detalle.
Los poderosos sí se reúnen en privado. Sí se protegen entre ellos. Sí coordinan acciones. A veces, en efecto, mandan matar gente que les molesta. Que la estructura exista no elimina la agencia consciente que opera dentro de ella. La clase burguesa no actúa como clase por telepatía de mercado: tiene cámaras patronales, clubes, asociaciones industriales, medios afines, cuerpos diplomáticos, servicios de inteligencia y, sí, también logias. Son todos mecanismos concretos de coordinación de clase. En cada uno hay decisiones, planes y, ocasionalmente, conspiraciones específicas del tamaño exacto que la palabra sugiere.
Marx lo sabía mejor que casi nadie, porque lo vivió en carne propia. Los archivos de las policías prusiana, francesa y austríaca están llenos de informes sobre él. La policía prusiana infiltró la Liga Comunista. Wilhelm Stieber, comisario de la policía política prusiana, dedicó años a perseguir a Marx y a los comunistas exiliados en Londres, y en 1851 anunció desde Colonia haber "descubierto una vasta conspiración". Con esa munición —parte reunida por informantes, parte directamente fabricada— se armó el Proceso de los Comunistas de Colonia de 1852, del que salieron siete militantes con condenas de hasta seis años. Marx dirigió la defensa desde Londres y publicó al año siguiente sus Revelaciones sobre el proceso de los comunistas de Colonia, un texto polémico donde exponía los métodos de la policía y llamaba a Stieber espía, con nombre y apellido. Marx no era víctima de una estructura impersonal. Era víctima de un aparato con jefes, presupuestos y planes reservados. Y sin embargo, en su obra teórica esa dimensión aparece poco. No la niega, pero prefiere no darle centralidad, porque hacerlo lo acercaba peligrosamente al terreno del enemigo.
El problema es que la coordinación consciente no es un adorno de la estructura: es parte de cómo la estructura se reproduce. Si la burguesía se organiza como clase, alguien tiene que coordinar esa organización. Alguien la piensa, la decide, la ejecuta. Y ese alguien no siempre es visible desde el mercado.
Gramsci lo entendió mejor. Por eso, décadas después, en los cuadernos que escribió preso, desarrolló los conceptos de hegemonía y de intelectuales orgánicos. La clase dominante no gobierna por magia estructural: gobierna porque tiene aparatos concretos —educación, Iglesia, prensa, partidos, sociedades varias— que producen consenso y coordinan la acción de conjunto. Esos aparatos no operan totalmente a la vista ni totalmente en secreto. Operan en la penumbra. Y esa penumbra es donde el análisis estructural puro se queda corto, y donde la teoría conspirativa reaccionaria, sin ninguna disciplina metodológica, embolsa el terreno sin resistencia.
Probablemente Marx vio todo esto y eligió no meterse. La distancia entre "los poderosos coordinan" y "una secta oculta gobierna el mundo" es enorme en el análisis, pero imperceptible en el discurso popular. Cualquier concesión al primer registro se lee, en la superficie, como concesión al segundo. Marx prefirió abandonar el terreno entero antes que arriesgar la confusión. Fue una decisión defensiva, no gratuita, y probablemente la mejor disponible en su tiempo. Pero fue una decisión, no una verdad.
Un año después de su muerte, en 1884, León XIII publicó Humanum Genus, la encíclica antimasónica más completa de la historia pontificia. Sostenía que la masonería era el instrumento moderno de Satanás para destruir la Iglesia y el orden cristiano. Fue el broche formal de un siglo largo de literatura conspirativa católica. Marx no llegó a leerla, pero probablemente la habría reconocido como el remate lógico de una tradición que había pasado la vida observando desde su costado, y frente a la cual construyó su método por contraste.
Lo que dejó pendiente, y lo que dejó a sus herederos, fue el problema de cómo hablar de la agencia consciente sin caer en el relato oculto. La derecha reaccionaria del siglo XIX tenía un lenguaje para eso, aunque el lenguaje fuera falso. La tradición marxista tuvo que inventar el suyo casi desde cero, y todavía está haciéndolo.
FUENTES:
Augustin Barruel, Mémoires pour servir à l'histoire du Jacobinisme, 4 tomos, Londres, 1797-1798. \ John Robison, Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe, Edimburgo, 1798. Disponible en Internet Archive y Project Gutenberg.\ Joseph de Maistre, Consideraciones sobre Francia (1797) y Las veladas de San Petersburgo (1821). Edición española: Tecnos, 1990.\ Louis de Bonald, Teoría del poder político y religioso (1796).\ Nicolas Deschamps, S.J., Les sociétés secrètes et la société, ou Philosophie de l'histoire contemporaine, 3 tomos, Avignon, Seguin, 1874-1876. Consultable en Gallica (BnF).\ Jedidiah Morse, A Sermon Delivered at the New North Church in Boston (1798). \ John Quincy Adams, Letters on the Masonic Institution, Boston, 1847.\ William Preston Vaughn, The Anti-Masonic Party in the United States, 1826-1843 (University Press of Kentucky, 1983). \ Paul Goodman, Towards a Christian Republic: Antimasonry and the Great Transition in New England, 1826-1836 (Oxford, 1988).\ Karl Marx, Enthüllungen über den Kommunisten-Prozess zu Köln 1853. \ Wilhelm Stieber, Denkwürdigkeiten des Wilhelm Stieber (memorias póstumas, 1884). \ Franz Mehring, Karl Marx. Historia de su vida (1918). \ Jonathan Sperber, Karl Marx. A Nineteenth-Century Life (Norton, 2013; hay edición española en Galaxia Gutenberg). \ Karl Marx y Friedrich Engels, La Sagrada Familia, o Crítica de la crítica crítica (1845), capítulo VIII especialmente. \ Eugène Sue, El judío errante (1844-1845). El Los misterios de París del mismo autor también está discutido por Marx y Engels.\ Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, edición crítica de Valentino Gerratana (Era, 6 tomos). Cuadernos 12, 13 y 25 son los más pertinentes para hegemonía e intelectuales orgánicos.\ Perry Anderson, "Las antinomias de Antonio Gramsci", New Left Review, 1976. \ Norman Cohn, El mito de la conspiración judía mundial (Alianza, 1983; original: Warrant for Genocide, 1967).